古代道家方術：五雷轟頂是道教法術。漢族民 - 華人百科

五雷轟頂是道教法術。

漢族民間常用天打五雷轟比喻人幹了很壞的傷天害理的事後，一定會遭到上天用各種形式的懲罰。

中文名稱五雷轟頂比 喻人幹了壞事遭到上天的懲罰含 義 ... 五雷轟頂古代道家方術 更多義項▼ 收起更多▲ 古代道家方術詞語釋義1973年羅熾導演香港電影五雷轟頂是道教法術。

漢族民間常用天打五雷轟比喻人幹了很壞的傷天害理的事後，一定會遭到上天用各種形式的懲罰。

中文名稱五雷轟頂比    喻人幹了壞事遭到上天的懲罰含    義道教法術簡    稱雷法五雷轟頂五雷轟頂是道教法術。

漢族民間常用天打五雷轟比喻人幹了很壞的傷天害理的事後，一定會遭到上天用各種形式的懲罰。

五雷正法五雷正法簡稱為雷法。

而類似的名稱在北帝派的符系統中已經出現。

​北帝派北帝派，以崇拜北極紫微大帝為基本特征。

《道藏》正一部收有《北帝說豁落七元經》、《七元璇璣召魔品經》和《太上紫微中天七元真經》等七部經典，據《中華道教大辭典》介紹:"從文字內容上看，此七篇應為同時傳世之一組經文，系北帝派的經典，成書年代約在南北朝末或隋唐。

"如此則由來甚古。

但其創始者為誰，則素不清楚。

就其符、神將名字等推測，它與上清派頗有關系，與正一派也有淵源。

北帝即北極紫微大帝，七元為北鬥七星君。

他們是古來相傳的崇拜對象，在正一法中也頗有地位，不過北帝派特別對之尊崇有加罷了。

該派道士稱上清北帝太玄弟子。

唐孫夷中編《三洞修道儀》說他們"治六天鬼神闢邪禳禍之事"，所受符法中有各種經書符?十餘種，其中正有"北帝雷公法"一種。

這是迄今為止所知最早提到與雷公有關的法術。

該法術體系中還提及召役五雷神兵的方法，稱:若有道士一心目，專一法，建立道場，燃燈行道，符章厭鎮，追捉鬼神，我當為召請五雷神兵億億萬騎，來降道場，消滅精魅，揮割蟲毒疫精(《七元召魔伏大天神咒經》)。

是則該派有召五雷神兵的秘法。

所謂召役五雷，指中央大雲雷和東、南、西、北大雲雷，各統有火鈴神兵，並伴有木、火、金、水、土精神兵。

召役五雷，正是後來的五雷正法的主要內容，隻是後世的五雷正法，召役之法與北帝法頗有差異，而且雷法盛行之後，對所謂五雷的含義作了新的解釋，除如北帝派的五方五雷外，又構想出各種不同的"五雷"稱號，但其間的沿襲之跡宛然可見。

雷法的源于北帝派，在五雷正法的理論中也有痕跡可尋。

雷法理論中有雷受天罡所製的說法，稱"原雷霆之根宗，專以天罡為主。

天罡乃天之柄星。

經雲:鬥柄前星曰魁，鬥柄後星曰罡。

萬物無罡不生，無罡不育。

""天罡屬火，所指之方為雷門。

河魁屬水，對沖之方為雨戶，又為地戶。

凡破地召雷，合從天罡對沖，方作用行事。

若召役雷神，隻是罡光所指之方，發號施令，沖則動，動則有電，有雷，有霹靂也。

"(《道法會元》卷七十七載張聎愚《天罡說》)這一雷屬天罡之說，理論表述的清晰應有一個發展過程，但卻是與五雷正法自始相伴隨的。

後世雷法人士奉為宗師的王文卿便說過:雷城高八十一丈，列一十二門，並隨天罡所指。

天罡河魁，是為檄雷召霆之司。

三五者，鬥之妙用。

北鬥子為魁，第五廉貞為罡，午為魒。

假如北鬥正月建寅，昏則魒星指寅，夜半罡星指寅，平旦魅星指寅，餘月亦然。

北鬥第一魁星屬辰，第五罡星屬醜，第七魒星屬戌，三星皆是土。

北鬥屬坤土，雷即鬥，鬥即雷。

(《道法會元》卷六十七)王文卿的表述比較系統，也比較有哲理的面板。

他將雷法中構想的仙界雷司與中國傳統的天文學說、五行理論統一起來，顯得相當有條理。

所謂正月建寅雲雲，本來是天文學描述的客觀情形，此處拿來做了尋找雷霆所在的方法，即讓人循著鬥柄的運轉以確定該時刻雷霆所在的方位，其法或稱為"雷霆起例"。

而其說的中心思想則是"雷即鬥，鬥即雷"。

按所謂雷即鬥之鬥，在北帝派即是最重要的神，他們受命于北帝，號為七元星君。

前面引述北帝派經典言及"我"能命五雷神兵下降，"我"便是七元星君。

所謂雷受天罡所製實際上就是受七元星君所製，隻是稱依于天罡稍稍隱蔽了其中的人格神的地位，同時，這樣也有利于根據不同道派的需要，在"雷司"中安排別的主法和神將。

如此，可以肯定，雷法的基本神學主張來自北帝派，卻比後者更加精致。

北帝派是五雷正法的主要淵源。

雷公符不過，召役雷公的法術直至北宋初期仍然不怎麽為人所知。

五代宋初的孫光憲撰《北夢瑣言》其中談到當時漢族民間流傳著一種"雷公籙"，但不被視為正法:巴蜀間，于高山頂或潔地建天公壇，祈水旱，蓋開元中上帝所降儀法，以示人也。

其壇或羊牛所犯，及預齋者飲酒食肉，多為震死。

新繁人王蕘因往別業，村民烹豚待之。

有一自天公齋，回乃即席食肉。

王謂曰:"爾不懼雷霆耶?"曰:"我與雷為兄弟，何懼之有?"王異之，乃詰其所謂，曰:"我受雷公籙，與雷同職。

"因取其籙驗之，果如其說。

仍有數卷，或畫壯夫以拳磝地為井，號"拳扠井"，或畫一士負薪卉，號"一谷柴"，或以七手撮山簸之，號"七山簸"。

江陵東村李道士舍亦有此?。

或雲:"三洞法?外，有一百二法，為天師子嗣師所禁。

唯許救物，苟邪用，必上帝考責陰誅也。

"(《北夢瑣言·逸文》卷三)這一雷公籙是否與北帝派有關，文獻闕如，無從確考。

但由此可見當時有關召雷之法社會上流傳不多，民間不熟悉，甚至道門中也不視為正法。

不意一百數十年後，這一被當成旁支不預正流的召雷之法卻蔚為大國，其它所謂正法中的不少內容且因之被掩卻光華，其中若幹內容便由之而遭到淘汰。

然而，後世的五雷正法與這兒所說的雷公籙所顯示以及北帝派的雷公法都頗有不同。

主要的差別在于，五雷正法另有一套神靈系統，各派主法不盡相同，但至于南宋，一般都尊九天雷祖大帝或九天應元雷聲普化天尊為管轄雷霆的最高神。

其餘雷部神將皆升格為元帥、大將，最有名的為鄧、辛、張、苟、畢、陶等，至于原來的雷公、電母等則降為屬將。

雷公籙中那些怪怪奇奇民間氣息很濃的方法也不見于五雷正法。

此外，五雷正法有一套完整精致的理論，且將之提高到法術正統理論的地位，也是舊的雷公法所無法望其項背的。

雷法理論雷法的重要特點，是它明顯的內道外法的觀念，或者說，是它的精致理論。

人們常說，這一理論，與當時的金丹南宗有關，誠然有理。

但南宗成熟于北宋熙寧年間，而類似的內道外法思想已見于五代譚峭《化書》，故論雷法淵源，不能不述及譚峭這一精深之作。

譚峭《化書》在道教哲學史上有重要地位，眾所周知，然而人們很少了解，它與道教的法術有密切關系。

在某種意義上說，《化書》的基礎乃在于道術，它是道術的哲學概括。

對此，我曾經撰寫《譚峭〈化書〉與道術》(《中國哲學》第17輯)予以探討，其中便談及它與北宋的道法理論的關系，認為它是宋代道法的理論先驅。

北宋的道法理論，主要的就是五雷正法的理論。

五雷正法，北宋時一哄而起，根本找不到一個具體而確切的創立者，所以，無法判斷誰是其理論的奠定者。

不過，就南宋以降各派雷法理論來看，論者征引最多的是王文卿的若幹論述。

其次，南宋時金丹南宗五祖白玉蟾隨其師父陳楠之後，修習雷法，名氣極響。

白玉蟾善于撰述，對雷法闡述頗為精深，其說也很有影響。

雷法開始時神霄派最著名，然後以張繼先為代表的正一派亦行雷法，並且迅速建立起相當高的威望。

南宋時興起一個綜合正一、神霄、上清諸法的清微派。

該派後起，可以吸收諸家之學，故能得其精要。

《清微元降大法》卷二五有《道法樞紐》一篇，題"雲山保一真人李少微授"。

按李少微活動于唐朝，清微派尊為祖師之一，而此文有明顯的宋代特征，應為假托。

但該文簡括精要，有過于前人處，故甚受重視，《道法會元》收入時題《清微道法樞紐》，列于首卷，可見是視作綱領性文獻。

從王文卿到清微派的理論，都有一貫的內道外法的思想。

內道外法，具體所指，即內丹外法。

這一思想，譚峭《化書》已有相當明確的表述。

清微派的《道法樞紐》雲:道法以炁為感通。

善行持者，知神由炁。

炁由神，外想不入，內想不出，一炁沖和，歸根復命，行住坐臥，綿綿若存，所以養之浩然者，施之于法，則以我之真，合天地之造化。

故噓為雲雨，嘻為雷霆。

用將則元神自靈，製邪則鬼神自伏。

通天徹地，出幽入冥，千變萬化，何者非我?依其所說，雷法的全部基礎乃在于人之內，元神元炁化為神將變成雷雨。

類似之說，《化書》已經提出。

《化書肥躉?雲龍》:雲龍風虎，得神氣之道者也。

以神召氣，以母召子，孰敢不至也。

夫蕩穢者，必召五帝之氣，苟召不至，穢何以蕩?伏虺者，必役五星之精，苟役不至，虺何以伏?小人由是知陰陽可以作，風雲可以會，山陵可以拔，江海可以發。

然用之于外，不如守之于內，然後用之于外，則無所不可。

對照二者，便可見到相通之處甚為明顯。

首先，二者都是以神氣為法術之本。

《化書》所謂神氣，範圍稍廣，乃是兼內外二氣而言。

所謂神由母，母指氣。

唐孫思邈《存神煉氣銘》:"氣為神母，神為氣子。

神氣若俱，長生不死。

"神由母，即神隨氣盛;氣由子，即氣隨神行。

故神氣可以相召。

以神召氣，指以我之神(元神，具體場合的表現，即是意識或者說意念)召天地間之氣;以母召子，則是由所召之氣，復聚集天地間之神。

原來，道教認為氣為神之本，神為氣之聚，得其氣則得其神。

譚峭說的召五帝之氣，具體行持過程，是法師以自己意念存想吸入東西南北中每一方的正氣，五方之氣化為五方之神即五方五帝，有時則是存想聚為五帝屬將，由之蕩滅穢氣，潔凈壇場。

"存降之法，想念于倏忽之間，存各方之真炁隨其方色，中各有兵吏，隨咒應號，翊衛齋壇。

"(金允中《上清靈寶大法》卷二二)召五星之精，與此仿佛。

以之伏虺，即以氣禁蛇虺，是自古相傳的方術，與蕩穢一樣，皆是道士常行之法。

依其所說，二法的基礎皆為神氣。

《道法樞紐》所說的神由氣，氣由神，二者相合，可以造成種種奇妙變化，與《化書》不僅思想一致，連語言亦復相類似。

其次，更為重要的是，二者都有強調神氣在內不在外的傾向。

但雷法的觀點比較成熟圓通，而譚峭之說尚屬于由外及裏的過渡。

對此，要稍作解釋。

《化書》所謂"用之于外，不如守之于內然後用之于外"，實際上是一種批評性意見。

原來，依道法理論，神、氣皆有內外之分，法術所倚，也有內外之別。

傳統所謂的五帝之氣與五星之精，皆在人體之外，召之之法，或用符用葯，而以存想為主腦。

符，說者或釋之以氣，但氣仍有內外之別;至于葯，則決定在外無疑。

所以自漢及于唐五代，傳統的道法理論，既重內氣，亦重外在的法器法具。

至于所召之神，盡管有"出官"即由體內召出功曹、玉女及其它神吏的做法，但其神，尤其是像五帝五星之類，究竟在內在外，沒有一個截然明確的說法。

由此，部分道士有流于專恃外物外氣，召役外在之神的傾向。

譚峭的主張，則是強調那些向外追求的辦法不夠精到，不如純從內身修養著手，守住固有的神氣精，其效更為有力速捷。

這種強調內部神氣的傾向，明顯地有從重視內氣與外氣外物並重，或者更重視外氣外物，向重視、依恃內氣過渡的痕跡。

雷法理論中，稱"所以養之浩然者，施之于法，則以我之真?合天地之造化"雲雲，正是"守之于內，然後用之于外，則無所不可"的不同說法，但譚峭認為相對較好的辦法，雷法則認為唯一好，唯一正確。

如此，法術以內為本的思想，譚峭發之于前，雷法諸派繼之于後，可以無疑。

隻是比起譚峭，雷法諸人更加極端。

雷法所謂內道外法，實指內丹外法。

那麽，譚峭的所謂"內"，是否與內丹有關呢?答案是肯定的。

按譚峭與五代宋初內丹理論家陳摶交好，陳摶稱譚峭為師友。

蓋二人同在何昌一門下修道。

陳摶所修，世間或稱蟄龍功，即一種精深的睡功，系內丹之一法。

譚峭亦以內功精深著名。

《續仙傳》稱他"夏服烏裘，冬則綠布衫，或臥于風霜雪中，經日，人謂其已斃，視之，氣出咻咻然。

"證之《化書》，其內功出于內丹術之跡宛然。

《化書》其首篇《紫極宮碑》雲:道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也。

道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也。

是以古聖人窮通塞之端，得造化之源，忘形以養氣，忘氣以養神，忘神以養虛，虛實相通，是謂大同。

故藏之為元精，用之為萬靈，含之為太一，放之為太清。

是以坎離消長于一身，風雲發泄于七竅，真氣熏蒸而時無寒暑，純陽流註而民無死生。

是謂神化之道者也。

此文自開始至于"萬物所以通也"為第一段，泛論道之委與用。

所謂委，乃是就道順行以化生萬物而言，所謂用，乃是從掌握大道之要領，由形化氣氣化神，神化虛，回復到大道，于是虛而能通，擺脫了形體的束縛，自由逍遙。

這是全文的總目，後世的道教理論中常概括為"順則生人生物，逆則成佛成仙"這樣一個公式。

從"是以古聖人窮通塞之端"至于文末，便是具體闡述這逆則成仙的大略途徑。

主要之點，在于以"通塞之端，造化之源"做指南，以"忘形養氣，忘氣養神，忘神養虛"為基本過程。

這一過程，全在自己身上發用，"坎離消長于一身"則是其內氣在體內運行的狀態。

從東漢魏伯陽起，煉丹家以卦象描述煉丹過程，以坎離二卦代表葯料，以取坎填離象征葯結成丹。

內丹的修煉，以自己身體為爐鼎，以精氣為葯料，以神領氣與精，沿任督二脈或者全部奇經八脈作周天運轉，這便是"坎離消長于一身，風雲發泄于七竅"之狀。

待工夫到家，煉丹有成，取坎中實(坎卦中陽爻)填離中虛(離卦中陰爻)便達于乾卦，是為純陽，到此便認為可以超脫生死，故有"純陽流註而民無死生"之說。

據此，《化書·紫極宮碑》系一相當概括然又相當完整的內丹理論綱要。

譚峭既主內丹，則其所謂守之于內的含義，明確是指內丹無疑。

因此，他的法術理論，乃是主張以內煉為基礎，以其成就內丹為根本，整個是內道外法亦即內丹外法的理論的初步表述。

故就理論傾向言，譚峭是宋代雷法理論的先驅。

譚峭的《化書》是道教哲學中的精深之作。

說它精，說它深，並非說譚峭一個人完全獨立地想出了一切有價值的思想，恰恰相反，他的貢獻不僅僅在于總結了自己的修道實踐和體驗，而且廣泛地總結了自魏伯陽以降歷代煉丹家的理論探索，吸取了《陰符經》等等道教哲學論著的精要，因此具有重要的理論建樹和深遠的影響。

據此說來，雷法諸家沿著譚峭的理論道路前進，實在是在他們先輩的理論寶庫中逃選各種有用素材，並加上自己的體會，綜合成新的理論觀點。

由此我們可以理解，為什麽雷法在理論上能夠系統一貫，無論是深度或是廣度都超過此前的法術理論。

道教法術的行持或曰施行，有一個重要的環節，稱做召將。

全部道法的基礎，在于相信可以運用特殊而神秘的手段如符咒、掐訣以及踏罡步鬥等，召喚鬼神降臨，並且支配它們去執行凡人無法勝任的任務。

召將即召役神將，是法術施行的前提條件。

雷法也不例外，而且在某種意義上說，雷法更重召將。

各派雷法中之所以擬定了浩浩蕩蕩的雷部元帥、將軍、使者，正是為備召役之用。

人們常說雷法是符籙法術與內丹相結合的產物。

就其理論，就其煉氣方式而言，這一判斷是正確的。

然而，一般而言，內丹學說中雖然有所謂出元神之說，也有功成之後可以具備種種神通的觀念，但並沒有從自己身中喚出一個又一個神將的做法。

甚至于可以說，這種做法在內丹學中根本上是不允許的。

因此，雷法雖然提倡以內丹為本，然而其召將之法，尚另有淵源。

這一淵源在哪裏呢?在上清派的徊風混合之道。

而接續這一源頭的中介，則是前面提到過的北帝派。

道教重煉氣，然而煉氣之途種種不一。

歷代相傳，有守一，有存想，有胎息，有行氣，有吸納外氣，等等多途，內丹術是其中最為精深者。

這些氣法，有共通之處，也有差異，理論和功法皆有所區別。

帶到法術中來，形成不同的煉將(一種想象以氣化成神將的宗教修煉)和召將方式。

上清派素來擅長存想又稱存思之術。

該派主要經典《上清大洞真經》，以及著名的《黃庭經》，所載都是存想的要訣。

所謂存想、存思，是在心中想象身體各部位如骨節，五藏六腑，乃至于頭發、牙齒等等都有專神管轄，將其形象鮮明地儲存在腦海裏，或者想像它們各居于應住之宮即身體的相關部位。

是為存思內景。

然而道教構想之神，散之則為氣，可以漫遊于天地之間，故思存之法，必需兼思外景。

上清派的存想法門，最後要將身體各部位之神，在想象中化為相應之氣，並在眼前諸氣混合，成為一神，然後再存儲于體內，是為徊風混合。

之所以如此修煉，是因為相信諸神歸宮，身體康健，神氣散逸，則體質虧損，若能使神氣永遠駐于身中，那麽便能臻于長生不老了。

這一存想之法，又成為種種神通的基本手段，若是想像自己"元神"駕著氣漫遊于天地之間，上窮碧落下黃泉，便叫做"存神馭氣"，--當年唐玄宗思念楊貴妃，讓道士神遊往四方上下尋覓，便是用此法。

由于所謂神遊所謂召將，都是發生在法師及其他道眾的想像中的事，所以在道門中，種種法術都離不開存想。

正一盟威道、靈寶派、北帝派等召將、遣將都要用存想，不過自南北朝至于北宋初期，上清派威望最高，其存想之法最具影響。

五代末迄于北宋，內丹地位逐步提高，北宋末且壓倒存思法，雷法煉氣，便舍存思而行內丹。

然而，前面提到過，內丹法中並沒有將體內各部位之神一一召出的做法，雷法的召將之法仍然襲用上清徊風混合之道，隻不過在神、氣名目上匯合了若幹內丹術語罷了。

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