中國歷史上的占星術

中國歷史上的占星術

作者：魯子建 來源：社會科學研究

古人根據觀察天象變化以占卜人世吉凶禍福的數術, 稱為占星術 (學) , 或稱星占術 (學)。

占星術 源起於原始宗教活動, 它所反映的天人關係, 形成了 中國古代的獨特文化信仰, 並對傳統文化和科學發 展產生了深遠影響。

占星活動的思想淵源可以追溯到原始宗教崇 拜。

隨著原始部落的統一及至階級出現, 原始宗教對 自然神的崇拜逐漸由崇拜天地眾神變為崇拜單一的「至高無上」的神, 殷商時代叫「帝」(上帝) , 周朝 稱為天 (天命)。

它被賦予社會屬性和人格化, 成為 宇宙萬物的主宰。

天文與人文相聯繫, 從而產生了原 始的天命觀。

天命觀認為, 天象是天帝對人世態度的 表征, 舉凡氏族盛衰, 國家興亡, 年成豐歉, 人事吉 凶, 無不出於天的意志; 日月經天, 星辰出沒, 是天 所安排的秩序; 而一些罕見的天象如日月食、彗星、 變星的出現, 表明天的怨怒; 五大行星的複雜運動曾 使古人迷惑不解, 認為是天含有深意的暗示或譴告。

《易經·彖傳》說:「觀乎天文, 以察時變; 觀乎人文, 以化成天下。

」為了猜測天的意志, 以規範人們的思 想行動, 於是便出現了占星術。

占星活動作為一種數 術, 在中國至遲在商代即已出現, 它反映了古人對 天、地、人關係的非科學認識, 其哲學思想基礎就是 宗教唯心主義天命觀。

古人對天象的探索主要包括兩方面的內容: 首 先是觀天以掌握兆 (象) , 然後即解天 (占星術謂為 卜或占, 即對人事附會)。

占與兆雖然關係密切, 但 與兆不同的是, 占或卜是人為的迷信手段, 而兆卻是 自然發生的現象。

在天象觀測實驗的基礎上, 由於對解天所持的指導思想不同, 使古天文學領域發展成 為以宗教神學的占星術和以科學的天文學為兩個對 立面的矛盾統一體。

根據甲骨文對天象的紀事, 遠在三千多年前, 古 人對天象的觀測已十分精細。

隨著觀測資料的日積 月累, 人們逐步摸清並掌握了天體運行的一些重要 規律。

著名的二十八宿體系, 可能就是在周朝初期確 立下來的。

在對天象觀測實踐中, 古人將在天空中位 置相對不變的星體稱為恆星, 以恆星為背景或坐標, 據以觀測日月和五大行星的運行規律。

早在戰國時 期, 古人已觀測記述了 120 顆恆星的位置, 而到了東 漢, 張衡作《靈憲》稱: 在中原地區能測得者, 「為 星二千五百,而海人之占未存焉」。

對這些星體的產 生, 古人主要持三種說法: 一是物精說, 二是水生說, 三是日生說, 而以物精之說居統治地位。

物精說認為 天上星體乃萬物之精華所升化而成。

《管子·內業 篇》說: 「凡物之精, 比則為生, 下生五穀, 上為列 星。

」張衡在《靈憲》中說得更具體: 「星也者, 體生 於地, 精成於天。

」就是說天上的星象根源於人間事 物, 地上有什麼人和事, 天上便相應有什麼星, 天上 星象跟地上人事一一相應。

而當人間社會被原封不 動地照搬到天上以後, 便被幻化構建而成神學天命 觀的宇宙體系, 人天關係被倒置過來。

《春秋繁露· 順命》說: 「天者萬物之祖, 萬物非天不生。

」人間事 物都是天所派生的, 星體是人的本命, 天上先有一個 神靈世界, 人間社會只不過是天上社會的投影。

又提 出 「人副天數」, 人體處處與天相應, 有數的, 數量 相副, 沒有數的, 按類也相副, 「以類合之, 天人一世。

」根據同類相應的道理, 天人就可以相互感應。

「天人感應」思想早在先秦時期即已萌芽, 至西漢時,董仲舒將陰陽五行學說揉合儒家的綱常倫理和仁義 道德一併融入天命觀宗教神學思想, 更吸取天象觀 測的某些科學成果, 進一步將天人關係發展成為龐 大而系統化的思想體系, 即宇宙系統論。

這是在新的 歷史背景和社會思想基礎上更加完善和發展了的天 命觀, 通過在其指導下對星體的命名和星官體系的 構建全面奠立了星象占驗的理論基礎, 並使占星術 發展成為更為成熟的具有系統化理論的術數。

星體的命名和星區體系的構建經歷了一個漫長 的歷史過程。

早期星體的命名直接反映了農牧社會 的生產和生活情況, 並與古文字的象形有關。

如牛 郎、織女、箕 (簸箕)、斗 (盛酒器具)、奎 (大豬)、 婁 (牧養牛馬之苑)、 畢 (獵具, 帶網的叉子)、 張(逮鳥之網) 等; 有的命名則出於古人的想像和傳說, 如東方蒼龍的角 (龍角)、亢 (龍頸)、氐 (龍足)、房 (龍腹)、心 (龍心)、尾 (龍尾) 等星宿, 各以龍之一體命名, 組合起來, 東首西尾, 如龍之騰躍於空。

黃道二十八宿對恆星分區體系的命名基本反映這一時期的特徵。

自春秋以後, 星名中逐漸採用帝、太子、后妃 (勾陳)、上將、次相等帝王將相名稱, 並出現了離宮、大理、天牢、天廩、華蓋等國家機構、建築、莊園、器用等星名。

「星座有尊卑, 若人之官曹列位。

」 星體命名被打上了階級烙印。

同時對原來星 名在繼承的基礎上部分進行了調整改造並加以系統 化。

如房宿以其星體明亮便於作中星觀象授時而受 到重視, 星象家附會其說。

《春秋說題辭》稱: 「房心 為明堂, 天王布政之宮。

」又如南北兩斗座, 在《詩 經》中以其形狀被稱為盛酒之具; 由於北斗七星位於 天北極中央天區, 靠近帝座, 故以其斗柄機運旋轉和 授時功能被附會為天帝乘坐的車子。

《史記·天官 書》說: 「斗為帝車, 運於中央, 臨制四鄉 (向)。

分 陰陽, 建四時, 均五行, 移節度, 定儲記, 皆繫於斗。

」 在天人神學思想指導下, 北斗以「七政之樞機, 陰陽 之元本」而象徵權威被帶上神秘色彩, 其在天的地 位大大提高了。

在古人看來, 滿天星辰都排列有序地自東向西 運行, 只有北極星不動, 似乎其它星辰都在圍繞著它 旋轉。

《論語·為政篇》說:「北辰 (北極星) 居其所, 而眾星共 (拱) 之。

」這樣北極星就以其位居天中而 處於特殊地位, 成為主宰宇宙萬物的至上之神——天帝。

秦漢之際, 隨著統一的多民族中央集權國家的 形成, 它相應地被附會到天界上去, 於是「天有北辰, 眾星環拱。

天帝威神, 尊之以耀魄, 配之以勾陳, 有 四輔之上相, 有三公之近臣⋯⋯」。

以北極星居中, 包括北斗七星所在的拱極區, 就成為天界社會的政 治中心。

天帝太一坐鎮中央, 伴隨有太子, 簇擁以後 宮嬪妃 (勾陳六星) , 有四輔、三師、三公輔佐, 外 屏左右兩垣, 各有東西兩藩、 樞、 尉、 宰、 輔、 弼、 衛、丞等十五星官藩臣護衛, 更以左右兩樞閶闔為紫 宮天門; 其餘眾星, 按不同位置, 委以不同星官和機 構, 組成了一個體系完整、 組織嚴密的天上王國。

德國哲學家卡西爾在其《人論》中說: 「人在天上所真正尋找到的乃是他自己的倒影和他那人的世 界的秩序。

」古希臘星座雖也有類似中國天帝的主神 宙斯, 但由於東西方文化傳統和人文景觀的差異, 希 臘星座的神話各自有其傳說體系和淵源, 眾星座間 的關係極其鬆散, 天象世界表面雖顯得五彩繽紛, 而 全天星象卻體現出一種駁雜無序未經組織的自然狀 態。

相比之下, 中國的天界則突出以北極帝星為中 心, 以三垣二十八宿為主幹, 構建成一個組織嚴密、 體系完整、等級森嚴、居高臨下、呼應四方的空中人 倫社會, 並成為星象占驗的藍本或主要依據。

陰陽五行學說與儒家天命思想結合以後, 使占 星家比附和解釋天人關係更具玄奧神秘的色彩。

以 五大行星占驗為例。

《史記·天官書》說: 歲星「曰 東方木, 主春, 日甲乙。

義失者, 罰出歲星。

」熒惑「曰南方火, 主夏, 日丙丁。

禮失, 罰出熒惑。

」五大 行星原名歲星、熒惑、鎮 (填) 星、太白、辰星, 當 其與五行相配, 不但與方位、四時、禮義道德等掛鈎, 而且具有了木、火、土、金、水五種屬性, 並據以為 五星命名。

占星家於是根據五星的屬性, 進一步引伸出各星所司之事物: 木星以「十二歲而周天」, 歲行一次而主年歲; 火以炎上而司火旱; 土爰稼穡而司五穀; 金以兵革而司甲兵死喪; 水以潤下而司大水。

水星運行正常, 表明陰陽調和, 風調雨順, 故有「辰星兆豐年」之占驗; 辰星如果「出失其時, 寒暑失節」, 就要「邦當大飢」。

五星的顏色隨四季相應變化, 就 是吉, 顏色異常就是凶。

又根據五星的屬性及相生相勝的關係, 占驗為「熒惑與辰星遇, 水、火 〔也, 命曰 , 不可用兵,〕舉事大敗」。

「木與土合為內亂, 飢; 與水合為變謀, 更事 (政變); 與火合為旱; 與 金合為白衣會也。

」(白衣指喪服, 木金二星會合, 星占謂喪凶之兆) 五星的相互位置, 三星、四星和五 星的交會, 都徵兆著勝負、吉凶、禍福。

如西漢元年 (公元前 206 年) 出現「五星聯珠」天象, 即在清晨 日出之前五大行星同時出現聚集於井宿, 歲 (木) 星 和 土 星 位 居 中 央 , 被 附 會 為 「 祥 瑞 吉 兆 」。

石 氏 《 星 經》稱: 「歲星所在, 五星皆從而聚於一舍, 其下之 國可以義致天下。

」為了附會「君權神授」之說, 占 星家便將其與十個月前劉邦駐軍霸上之事牽強聯繫 在一起。

《漢書·天文志》說: 「漢元年十月, 五星聚 於東井, 以歷推之, 從歲星也。

此高皇帝受命之符也。

」

占星家為了使占兆比附對人事預測有較靈活的迴旋餘地, 還兼一套幻化吉凶的數術, 從而使占星活動更富玄虛而具迷惑性。

其法之一如「禳星」。

即通過祭禱以消災祈福, 逢凶化吉。

《左傳·昭公二十六年》載: 「齊有彗星, 齊侯使禳之。

」《三國演義》第103 回描述「五丈原諸葛禳星」, 其所本即此。

再就是借宣揚儒家思想以「德」來調節天人關係。

「五德終始 」說提倡統治者應以德治天下。

《漢書·禮樂志》稱: 「王者承天意以從事, 故務德教而省刑罰。

」當君犯於德, 「治道失於下, 則天文變於上」。

欲求轉化之法, 就是推行德政, 用以「允葉 (協) 人心, 用消天譴」 。

西漢文帝二年 (公元前 178 年) , 連續發生兩 次日食, 文帝因以下詔罪己:「人主不德, 布政不均, 則天示之以災, 以誡不治。

」 《晏子春秋》卷一載齊景公「異熒惑守虛」一事說: 「景公之時, 熒惑守於 虛 (宿) , 期年不去。

公異之, 召晏子而問曰: 『⋯⋯ 熒惑, 天罰也。

今留虛, 其孰當之?』晏子曰: 『齊當 之。

』公不說 (悅) , 曰: 『天下大國十二, 皆曰諸侯, 齊獨何以當?』晏子曰: 『虛 (宿) , 齊野也⋯⋯』公 曰: 『善』。

行之三月而熒惑遷。

」熒惑停留在二十八 宿北宮虛宿, 齊景公甚感驚異, 召問於晏子稱: 熒惑 兆征天罰, 現在長此停留虛宿, 應該主罰誰呢? 晏子 說主罰齊國, 因虛宿對應屬於齊國的分野! 後來景公 聽從了晏子關於施行仁政王道的進諫, 推行了三個 月德政, 熒惑遂離開了虛宿。

其實這一記載並不符合 天象實際, 因為火星不可能會在虛宿停留達一年零三個月之久! 晏子不過是假天變以示儆戒吧了。

即使在占星活動較為盛行的時候, 人們已根據 自己的實際生活經歷和社會現象, 逐漸動搖了對天命的信念並對「天」提出了懷疑, 認為「天不可信」。

「天道皇皇, 日月以為常」, 天有自己的運行規律,人事吉凶禍福與天無關, 人們大可「不畏於天」。

歷 代一些進步思想家如荀況、王充、柳宗元、王安石等 相繼發起了對神學天命觀的批判。

王充揭露了「天人 感應」說的實質: 「六經之文, 聖人之語, 動言天者, 欲化無道, 懼愚者。

」古代聖人動輒言天, 不過是借 人們對自然現象蒙昧而畏懼的心理, 以誡化無道的 國君和嚇唬無知的老百姓。

因為天變迷信, 「人君布 衣皆畏懼信向, 不敢抵犯。

」故而假託祥異占驗之 說「略以助政」。

即藉助神權作為政權的助手。

明 末天文學家王錫闡 (1628~ 1682) 更以唯物主義自然 觀駁斥了占星術。

他在其《推步交朔序》中說: 「每 見天文家言, 日月亂行, 當有何事應? 五星違次, 當 主何征? 余竊笑之。

此皆推步之舛, 而即傅以征應, 則殃慶禎異, 唯歷師之所為矣! 」批判占星術及其哲 學思想基礎天命觀的論爭幾乎貫串了整個歷史時 代, 論爭使得人們逐步擴大和加深了對宇宙天體的 科學認識。

占星學神學思想與天文科學屬於兩種根本不同 的思想體系。

在歷史上占星學曾經阻礙和束縛了天 文科學的進步與發展, 成為古天文學研究上的一個 誤區, 並因此浪費了古人大量的精力, 但它們又猶如 天文學發展過程中的一對孿生姊妹, 相互依存, 彼此 影響, 互為作用, 在矛盾運動中交融組成了天文學史 的篇章。

就認識發展史來看, 宗教和科學都是在人類 認識過程一定歷史階段產生和發展起來的。

古人對 日月星辰崇拜並據以進行占卜, 表明人類探索自然 和認識能動性的開始, 但限於當時的生產力發展水 平和相應的認識能力, 只能藉助於幻想和神秘的猜 測對天體進行解釋, 從而產生了原始神話傳說和各 種神靈觀念, 而原始天文科學卻從中開始萌芽。

列寧 在對《黑格爾〈哲學史講演錄〉一書摘要》的批語中 指出: 「注意: 科學思維的萌芽同宗教、神話之類的 幻想的一種聯繫。

而今天呢! 同樣還是有那種聯繫, 只是科學和神話間的比例卻不同了。

」再從實踐上 考察, 由於天象觀測長期處於宗教神學思想的支配 下, 歷史上占星學與天文科學往往是融為一體, 很難 作出明確的劃分。

最早的天文官員都是由巫、祝、星、卜之類的宗教職業者擔任, 有的本身就是大巫。

古人 出於人事占驗而對天象作了十分細緻的觀測記錄, 對天文科學研究和曆法制定積累了大量寶貴的科學 資料, 客觀上對天文科學的發展作出了貢獻。

在我國 文化學術思想史的長河中, 占星術通過對天人關係 的非科學探索及其所宣揚的宗教神學思想, 使中國古天文學自其誕生之日起就具有社會天文學的顯著 特徵, 其所體現出來的宗教人文內容構成了中國傳 統文化的一個組成部分, 顯然其中糟粕多於精華, 但 我們應以批判的態度來整理探索這份歷史文化遺 產, 而不能一概加以否定排斥。

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